所谓必先有见，大抵是就学问之本质言，亦顺是对有相当程度者始能言，非是儱侗地凡是一开始即漫言必先有见也。
至于华严经之有十地品，言地地间之因果相生相摄之关系，亦言佛境菩萨境界之相摄相入，则开後之华严宗之根本义。在印度思想，原信三世轮回之说。
此与依五蕴、十二处、十八界而言因缘者，乃将因缘关系舖开而横说者，可互相配合。亦说为佛境界之真实究竟法，亦即说佛自己的全体生命世界观。（金刚錍）宋之天台宗之山家山外之争，亦正与此真如随缘问题，密切相关。其言： 至于吾人若立于天台华严之言之外，以平观此二圆教之别，则天台之以法华为圆教，乃自其开权显实，废权立实说。则能为其原因与理由者，即只能是一尚未显出之永恒无限之心灵生命。
然法藏之言心真如如来藏之能随缘表现，亦非不重此「缘」，故言随缘。而大众部以下诸部派，则直趣向于超世间而空世间之现在境，遂对世间现有境之分析，即不如前者之详者。若已无有气禀物欲，自然即事临在、当下察识即是本心呈现的真工夫。
二、以心理关系定位朱陆之共同问题 唐先生对朱陆异同的讨论，首先指出，朱陆共同源流於二程，但有工夫论意见的不同，其不同，却有可以会通之处。故气在流行中，则心亦在流行中。[15] 本文是一纲领的提出，唐先生以象山为大纲、朱熹为细节，两说必可会通。气动，而新来之气，依理而新起。
如要说增益，则只是此本心之在其自明自立中，有其自起用、自流行，而可见其自己之日新。此时，自信的问题是在做工夫时发生的，既然理论上天地之性人皆有之，此即「性即理」说之所言者，故而人人皆可有此自信，亦即顺此理论上之必有性善之立场，而提起本心，确信不疑，且持续不间断地去做工夫，则可以入道心位。
今如只在此明之增益扩充途程中之内部看，则此外之阴影之自遁，亦不可得而见。则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。次当说象山之发明本心之工夫中，具有朱子所谓涵养工夫，而自有其胜义。[26] 世谓朱子以道问学为先，心理非漫然为一。
笔者以为，难道唐先生是在说神仙的故事吗？还是在说柏拉图的理型在理型界自保其纯粹至善呢？牟宗三先生所犯的错误唐先生仍无法逃脱其笼。[22] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页632。唯要提出讨论的是，象山之「本心即理」，以及「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」两命题实另有深意在。[17] 凡此等等，言人有此未发而现成之心体，本自光明、广大、高明、无限量，此朱子之学之所归宗，正大有进于其早年承伊川传来之「性为未发、心为已发」之说，只有「性为未发之心体」而「无独立义之心体」者。
关键还是在宇宙论的问题。说象山一义贯三义是唐先生刻意发挥了，但笔者亦无意否定此说，唯象山说得极易简，细节之处，非其所论，则是否朱熹之细节？亦无从决定。
首先说朱熹之敬为生道、生理，为心体之自呈现，此义全同於象山立本心之说。至於人之做工夫，以气禀概念为进路而说之之时，即是张载之「变化气质」、「善反之天地之性存焉」的结构。
简言之，象山言做工夫就是意志贯澈一旨，此义，当然是朱熹宗旨内事，所以说朱熹三义工夫皆有此一旨，则甚为易说，唯说象山一义发挥出来即此三义，就不易定论而已了。在工夫论上亦谓此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在朱子，则终未于此作决定说。依此而论，则朱熹是在本心工夫中做了工夫次第的讨论了。则我与圣人与天地，虽可说异，其心与理，则同此纯一不已之诚，唯或至或不至而已。唐先生就是从做工夫说朱熹的本心，笔者要强调，象山之无时不在之本心只能是就性理说，若就工夫说，则本来就与朱熹之意旨相同，象山就是在谈做工夫的，因此就是在谈要提起本心自信自立的，而唐先生即是正在为朱熹建立此义之本心说。
现成指本体性善、本心性善本自存在，但不涵养、不察识、不提起、不建立则沉霾不彰，并不现成，必做工夫才能使其呈现，故都无所谓现成，象山说的提起本心先立其大，都是有一提、有一立的意志贯澈下的主体活动，亦即在做工夫中才可说者。即似免于断与杂，亦不能不思不勉，而从容中道，自然纯一不已，不免有防断防杂之心。
此工夫，乃自存其心体，以治此杂者。盖凡此工夫，原皆所以直接间接去此气禀物欲之杂，而言之之後，闻者乃或更又济以气禀物欲之杂，以误用工夫，则天下事无可奈何者，亦见天下之言之效，必有时而穷者，然天下之言之效，必有时而穷，而人之实际用工夫之事，则亦并不以此言之效之穷而亦穷。
就工夫论言，工夫论必预设形上学，形上学是工夫论之可以成立的普遍原理的依据，即论於理、於天、於性、於道之诸种种问题者，即宇宙论、本体论、存有论等问题者[6]，这些问题，朱熹直接讨论，象山预设之而不直接讨论，朱熹既讨论亦将相关的命题结构进入他的工夫论说之系统中，笔者以为，说朱陆工夫之可以会通或不可以会通的种种讨论中，都不能直视此一问题意识进路的重大差异。而此亦即圣贤之所以千载而一遇，人心恒百死而一生也。
但是，当代新儒家牟宗三先生却建立动态、静态形上学以分离朱陆，此说只能说是牟先生自己的哲学创作，不能说是哲学史上朱陆理论的准确理解，唐先生亦走为其疏通之路，唯牟宗三先生及劳思光先生对朱熹宇宙论的气禀说、心为气之灵爽说有极端的否定之批评立场，唐先生竟也接受此说，但又为其疏通，说本体工夫之施作同时即是气禀物欲之化除，此一事两面而已，则此说又再度为朱陆会通意旨。谈工夫就是谈个别主体的实践之活动，只依形上道体之意旨而行，而非形上道体本身之动，牟先生有意将圣人的行动说成道体本身之动，而有动态的道德的形上学意旨，此一作法是将主体境界说成了天道活动，此说等於华严性海之说，笔者以为，儒学的世界观尚不能承担此类模式，先不申论。吾人于本文篇首尝评其说为不切。此工夫，此流行，即不能皆说为性理之本有者。
[5] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页615。故于此一静中之涵养工夫外，再另有动上之省察穷理之工夫，与之相对。
然此说明与牟宗三及劳思光的立场对立。[26] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页642。
再见其言： 是见朱子所谓敬之第一义，只是此心体之常存，亦即心之自贞定于其身，以见此心体之未发浑然是敬之体而已。[21] 本文中，唐先生主张将朱熹的宇宙论搁置一旁，主张只依其心性论进路之主敬工夫，即全同於象山之旨。
人之真实际用工夫，而欲免于闻言而误用工夫之弊者，则此中固亦有一工夫。而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。唯此一工夫，初非先意在治病，或治气禀物欲之杂，以与之相对而立者。不过，唐先生之下笔亦有疏漏之处，其言常存、自存之心体却有未发而现成之义，此说笔者认为需有修正，关键还是在哲学基本问题上，说未发现成究竟是在谈人性论、本体论？还是在谈工夫论、境界论的问题？谈人性论、本体论，就是性善之性本自存在，但非在一般人心上现成。
依据儒家形上学的本来之见，人心本来即可与理合一，此理自是天命之性之理，自是孟子所言的良知良能我固有之之理，及《中庸》所言之诚者天之道之理，此义诚所有儒学学者之共义且同具之论，这就是朱熹承伊川固然论及气禀之使主体可能为恶，但更强调天地之性之本来之善，更强调人心中已有天理之即在其中，谓之天地之性，人虽不必然时时拳守此善，但若欲为之，则必有本心、心体之能自做主宰，其方法即是主一诚敬之路。唐先生对象山工夫的立意，说象山工夫有两义，其一日减其二日增，减义又同於朱熹之旨，又主两义亦须合一，亦是欲会通朱陆之说。
则朱子与其他贤者所言之其他种种细密工夫，象山亦不须更加以反对，而皆可于不同意义上，加以承认，而人用任何工夫，亦皆可如「鱼龙之游于江海之中，沛然无碍」。笔者以为，二贤是否自信，恐怕不如唐先生之为其谦虚之辞，二贤恐皆十分自信。
[27] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页643。此自信其存在，亦正为吾人之一切工夫，所以能相续不已之根本的工夫。
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